Становление и развитие представлений о праве и справедливости

Номер журнала:

Краткая информация об авторе (ах): 

Учёная степень: доктор философских наук Учёное звание: профессор

Выдающиеся мыслители от Сократа, Платона и Аристотеля до Канта, Гегеля и Маркса в своих учениях большое внимание уделяли извечной проблеме справедливости, предлагали человечеству пути ее решения. Многие ученые-современники также пытаются осмыслить сущность категории справедливости. Возникает вопрос: почему в различных экономических, политических, правовых, этических теориях и жизненных практиках проблема справедливости до сих пор занимает одно из центральных мест? Почему ради воплощения идей справедливости люди идут на смерть, совершают подвиги, участвуют в революциях, митингах и демонстрациях? Дело в том, что проблема справедливости касается всех и каждого. Люди во все времена истории жаждали справедливости. Когда в той или иной стране наступали тяжелые для жизни периоды, ее население вспоминало о «золотом веке», когда, якобы, в обществе царили мир и справедливость. Практически во всех национальных культурах существуют мифы о таких духовно и нравственно благодатных временах. Из века в век люди посредством истории передают сказания и легенды о добрых правителях и их справедливых делах. Не менее чем его далекие предки к достижению справедливости стремится современный человек. Происхождение идеи справедливости. В социально-гуманитарном знании сложилась довольно устойчивая традиция считать, что справедливость на ранних этапах развития человечества не фиксировалась его неразвитым общественным и индивидуальным сознанием. Всё, что представляло какую-либо значимость, принадлежало целиком и полностью тому или иному объединению людей. Можно с известной долей уверенности утверждать, что первоначально справедливость представлялась как примитивная уравнительность. Каждый член первобытного коллектива имел право на часть добытого или созданного всеми членами этого коллектива или любым из них. Как отмечает Бербешкина З.А., первобытные люди, только что вышедшие из животного состояния, при крайней примитивности их способа производства и обусловленных ими общественных отношений поступают определенным образом потому, что к этому непосредственно их толкают условия существования[1]. Сознание древнего человека в архаической форме использовало для оценки поведения категории добра и зла, еще не выделяя принцип справедливого воздаяния за последствия тех или иных деяний. Можно предположить, что древний мир в качестве одного из критериев добра и зла использовал понятие равенства, не осознавая его в должной мере. В ходе развития первобытных коллективов в них начали складываться неписаные законы, так называемые нормы-обычаи. В условиях древнего общества существовала определенная система порицаемых действий (табу), совершение которых вело к применению суровых мер со стороны общины к провинившемуся. Индивидуум почти никогда не противопоставлял себя коллективу, так как считалось, что несоблюдение запретов кем-либо из племени грозило бедствием всему этому сообществу людей. Постепенно складывались такие способы коллективной реакции на «обиду», как закон талиона («око за око, зуб за зуб»), кровная месть виновному и его родственникам, позднее - выкуп в пользу потерпевшего или общины. Условия совместной жизнедеятельности людей в первобытную эпоху требовали установления фактического равенства. Поэтому и справедливость рассматривалась как необходимость выполнять освященные опытом предков и длительно существующие обряды и обычаи. Исследователи отмечают, что справедливость начинает фиксироваться общественным сознанием с развитием иерархии в первичных человеческих коллективах. Она проявлялась как реакция мифологического сознания на неравенство в распределении жизненных благ, возникшее с развитием начальной структуры первобытного общества. Определенную пищу для размышлений в этом плане нам представляют мифы и сказания древних культур. В них формулировались правила поведения, определенные нравственные ориентиры на справедливое воздаяние за добро и зло. В различных древнеегипетских мифах справедливость олицетворяется с разными божествами. Так, в некоторых из них бог Осирис представляется владыкой справедливости. В других - сын Осириса Гор является началом добра и справедливости. В дошедших до нашего времени указах шумерских и вавилонских царей, египетских фараонов давались общие установки жизнедеятельности человека, осуждались воровство, клевета, выделялись санкции за нарушения запретов и предписаний. Неизменный характер земной власти и установленных правил поведения означал, что все они соответствуют божественному порядку справедливости. Так, в соответствии с воззрениями древних египтян считалось, что справедливость и правосудие олицетворяет богиня Маат. Судьи носили изображение этой богини на своих одеждах или амулетах и считались ее жрецами. Согласно её воле все люди равны по природе и наделены богами равными правами; нарушение такого равенства в человеческих отношениях являлось нарушением божественных законов людьми. Освященные богиней устои официального порядка поддерживались страхом наказания при жизни или после смерти. Понятие «справедливость» обычно связывают его с древнегреческим словом «дике». Оно входит в оборот в эпоху Гомера и употребляется в смысле обычая, права, нормы. В поэме «Илиада» слово «справедливость» употребляется как синоним должного. Во времена Гесиода с возникновением писаных законов понятие «дике» становится более определенным, оно начинает фиксировать различие между сущим и должным. Гесиод развивает мысль Гомера о божественном происхождении справедливости, наказывающей за нарушение воли богов. Одновременно она служит критерием различения нравственного и безнравственного. Что активно начали осмысливать философы античности. Становление идеи справедливости в античной культуре. Древнегреческие мыслители подчеркивали особую значимость справедливости в жизни человека. Наглядно идеал справедливости был воплощен в образе богини справедливости и правосудия Фемиды. Изображаемая с повязкой на глазах, она сыпала из рога на весы материальные блага, проявляя при этом беспристрастность и равные отношение ко всем гражданам. Ретроспективный анализ древнегреческой культуры позволяет сделать вывод о том, что на самых ранних этапах ее зарождения философы понимали справедливость, как должный порядок вещей, так и некое «благое» состояние, являющееся конкретизацией понятия добра. Так, у Плутарха (ок. 45 – ок. 127) в «Сравнительных жизнеописаниях»[2] говорится о том, что выдающиеся греки и римляне думали о справедливости. Гераклит (ок. 544 - 480 до н.э.) полагал, что справедливость неотъемлема от человеческой судьбы. Он считал, что все происходит согласно судьбе, которая тождественна необходимости. Справедливость он видит в закономерности происхождения событий в природе. Мудрость состоит в том, чтобы говорить истину и действовать согласно природе. Гераклит впервые обращает внимание на существование относительного в содержании понятия справедливости. Дело в том, считает он, что различия во вкусах, интересах, оценках людей влекут за собой и разное понимание справедливости. Древнегреческий философ был убежден в том, что справедливость и несправедливость - приоритеты человеческого разума, поскольку для богов все прекрасно и справедливо, люди же одно признали несправедливым, другое - спра­ведливым. Демокрит (ок. 470 - ок. 366 до н.э.) утверждал, что «Только те любезны богам, которым ненавистна несправедливость»[3]. Сама же справедливость, по мнению философа, есть следование природе. То есть, в философии Демокрита на первый план выдвигается объективная природа справедливости, которая заключается не в изменчивых, относительных взглядах людей, а в выражении объективных, природных обстоятельств. Демокрит отстаивает идею существования устойчивых ценностей, к числу которых относит и справедливость. При этом он подчеркивает активный, деятельный характер справедливых норм. Так, справедливость есть исполнение долга. Несправедливость - неделание того, что должно. А должно препятствовать совершению несправедливых поступков, заступаться за тех, которые несправедливо страдают и не позволять обижать, кого бы то ни было. Ибо так поступать - справедливо и хорошо, не делать же этого - несправедливо и дурно. Новые оттенки в понимание справедливости внесли софистические и сократические школы. Они увидели релятивный характер справедливости и ее антропологические свойства. Это позволило говорить софистам о разграничении справедливости на «справедливость по природе» и «справедливость по закону»[3]. В связи с этим внимание философов все больше сосредотачивается на внутреннем духовном мире человека. Единое и всеобщее понимание справедливости оказалось неприемлемым для софистов. С их точки зрения, человек независим в вопросах морали, а моральные ценности - субъективны и относительны. Такой подход способствовал релятивизации нравственных ценностей, в том числе справедливости. Гиппий, Горгий, Калликл, Протагор и др. противопоставляли природные, неписаные законы (естественную, истинную справедливость) и искусственные, писаные законы, созданные людьми. В силу эгоизма людей писаные законы (позитивное право) в большинстве случаев противоречат естественной справедливости. В этом софисты были единодушны. Однако их мнения расходились в том, что же такое естественная справедливость. Так, например, Антифонт, Горгий видели в ней идею равенства всех людей по природе, а Калликл, напротив, утверждал, что по природе справедливо - когда лучший выше худшего и сильный выше слабого. Фрасимах полагал, что справедливый человек проигрывает по сравнению с несправедливым чаще всего. Несправедливость - сильнее справедливости, в ней больше силы, свободы и властности, а справедливость - это то, что пригодно сильнейшему, несправедливость же целесообразна и пригодна сама по себе». Итак, в основу справедливости софисты кладут пользу, выгоду сильнейшего, что исключает наличие универсального содержания справедливости[4]. Сократ (ок. 469 – 399 до н.э.) стремился связать понятие справедливость с нравственностью и знанием. Несправедливость, считал он, является плодом незнания и заблуждения. Понимая справедливость как соблюдение божественных и человеческих законов, самый известный древнегреческий философ полагал, что вся жизнь человека должна основываться на принципах разумности, целесообразности, здравого смысла. Поэтому основными добродетелями мыслитель называет умеренность, справедливость, мудрость, воздержанность, здравомыслие. В учении Сократа проблема справедливости занимала особое место, ибо он видел в человеке главный объект познания и самопознания. С одной стороны он воспринял некоторые элементы софистических учений, с другой - отвергал этический релятивизм и скептицизм софистов. Сократ стремился доказать существование единого и общего понятия справедливости, связывая его с нравственностью и знанием. Философ был убежден в том, что несправедливость неестественна, она плод незнания, заблуждения. Справедливость есть благо другого, утверждает Сократ. Добрый человека, у которого имеется хорошее расположение духа, не будет творить несправедливости. Более того, считал мыслитель, лучше пострадать от несправедливости, чем самому поступать несправедливо. По мнению Сократа, несправедливость причиняет больше вреда тому, кто ее совершает, чем жертве. Страшнее смерти он считал измену своему долгу и своим идеалам, в ча­стности своему представлению о справедливости, которое запрещало ему отве­чать на несправедливость несправедливостью. Платон (ок. 427 – ок. 347 до н.э.) отмечал, что его сочинение «Государство» специально написано ради исследования содержания того, что есть справедливость. Главная мысль Платона - «справедливость – величайшее благо, несправедливость - величайшее зло, какое только может в себе содержать душа»[5]. Так, один из героев трактата, Фрасимах, спрашивая Сократа о том, что такое справедливость, предупреждает, чтобы тот не называл справедливым "должное или... полезное, или целесообразное, или прибыльное, или пригодное"[6], поскольку это само собой разумеется. Сократ же отвечает, что "справедливость - предмет драгоценнее всякого золота", так как "речь идет не о пустяках, а о том, каким образом надо жить"[6] всем людям с разными, порой противоположными интересами, потребностями и способностями в едином обществе, с едиными социальными нормами, отклонения от которых в чью-либо пользу и предстают как несправедливость. Интересны в этом контексте взгляды Платона на государство. Согласно его теории в обществе все закономерно и объективно. В частности, справедлив и закономерен порядок сословий, существующих в обществе. А все, что выражает закономерное развитие общества, считал философ, можно назвать справедливым. Начало общества есть потребность в удовлетворении социальных нужд, потому и возникает государство. По Платону, оно мудро, мужественно, рассудительно и справедливо. Каждый отдельный человек должен заниматься чем-нибудь одним из того, что нужно в государстве, и притом как раз тем, к чему он по своим природным задаткам больше всего способен. Заниматься каждому своим делом и не вмешиваться в чужие дела - это и есть справедливость. То есть, смысл справедливости у Платона во многом заключается в рассудительном и разумном служении своему государству. Образец для своего города-государства мыслитель находит в общем строении универсума (космоса) и строении человеческой души. Подобно тому, как в природе соотносятся между собой разумное, аффективное и телесное начала, в правильном (справедливом) городе-государстве одна часть граждан (наиболее разумная) должна господствовать над другой, живущей в основном низшими, чувственными порывами. Понимание справедливости как господства Разума над чувственно-материальным, воплощенное в политической практике идеального города-государства, отражает веру древних греков в рационализм как высшую форму человеческого опыта. Для понимания взглядов Платона на справедливость важны его рассуждения о природной и человеческой справедливости. Эти рассуждения представляют большой интерес в силу двух обстоятельств. Во-первых, мыслитель попытался дать ответ на вопросы, уже поставленные предыдущими философами, в том числе софистами. В противовес им Платон не акцентировал внимание на индивидуальном в справедливости, утверждая ее всеобщность, неизменность и необходимость. Во-вторых, Платоном была поставлена проблема, которая стала предметом споров и размышлений в последующие века, когда философы пытались обнаружить истоки естественного права. Это проблема природных основ справедливости и их соотношения с социальными институтами. Таким образом, философ полагал, что справедливость - достоинство общее, политическое, оно формируется воспитанием в интересах государства. В сочинении «Государство» одна из глав так и называется «Справедливость воспитывается в человеке с детства»[7]. Платон выступал за такое общественное устройство, в котором главной ценностью было бы благо государства, необходимого для каждого его гражданина. Справедливость, по Платону,- это одна из добродетелей идеального государства. Она венчает их ряд, без которых такое государство невозможно: мудрость, мужество, благоразумие. На основе этих добродетелей справедливость обеспечивает каждому сословию и каждому человеку возможность делать то и только то, к чему он призван[8]. Выдающийся мыслитель античности Аристотель (384-322 до н.э.) довольно много внимания уделял справедливости. В сочинениях «Никомахова этика», «Эвдемова этика» и «Большая этика» он развивает мысль о том, что только человек способен к восприятию таких понятий, как добро и зло, справедливость и несправедливость и т.п. Справедливость, по его мнению, состоит в образе мыслей и в образе действий человека. Она должна быть осмыслена, постигнута и понята им. Аристотель считал, что справедливость может быть от природы и по закону. И первая - выше справедливости по закону. В своих размышлениях мыслитель больше внимание уделяет гражданской справедливости. Быть справедливым – значит выполнять все то, что требует закон. А он требует быть мужественным, благоразумным и т.п. Философ подчеркивал, что справедливость – добродетель, которая побуждает обладающих ею людей хотеть и совершать справедливые поступки. Справедливость, по Аристотелю, должна являться одной из основ семьи и государства, ибо в практической части своих нравственных сочинений Аристотель указывает на различные привычки, которые мы, по его мнению, должны воспитывать в себе граждане, дабы поступать, как следует. Однако не все добродетели возможно описать и регламентировать. Справедливость есть единственная добродетель, подчиняющаяся строгим правилам. Справедливость выражается, прежде всего, в отношениях к другим людям. Поэтому исходный принцип справедливости есть принцип равенства. В связи с этим философ выделил два вида справедливости: - уравнивающая справедливость. Она предполагает воздаяние равным за равное и базируется на принципах эквивалентности, соразмерности; - распределяющая справедливость. Допускает неравное распределение благ с учетом свойств субъектов (их происхождение, пол, заслуги, способности). Аристотель был убежден в том, что люди неодинаковы в своих физических и умственных возможностях, да и действуют в различных условиях. Поэтому формальное исполнение принципа равенства не всегда может быть справедливым. Вследствие этого мыслитель вводит принцип пропорциональности. Пропорциональное равенство состоит в том, что имеющий большое имущество делает больший взнос, а имеющий малое – малый; много потрудившийся получает больше, чем поработавший мало, и т.д. Природная же пропорциональная справедливость состоит в том, что левая рука по справедливости делает меньше, чем правая, ребенок меньше, чем взрослый и т.п. Аристотель в сочинении «Политика» детализирует проблему социального неравенства. Он писал, что ныне во всех государствах есть три элемента: один класс - очень богат, другой - очень беден, третий - средний. Этот третий класс является наилучшим, т.к. его члены по условиям жизни наиболее готовы следовать рациональному принципу. Он считал, что из бедняков и богачей одни вырастают преступниками, другие мошенниками. Размышляя о стабильности государства, Аристотель отмечал, что необходимо думать о бедных, так как где множество бедняков исключено из управления, неизбежно будет много врагов. Он выступал как против власти бедняков, так и против правления богатой плутократии. Лучшее общество формируется из среднего класса, и государство, где этот класс многочисленнее и сильнее, чем оба других, вместе взятых, управляется лучше всего, ибо в нем обеспечено общественное равновесие и справедливость. По Аристотелю, справедливое есть как бы середина между двумя несправедливостями: нарушением закона и неодинаковым отношением к равным. Равноудаленное от того и другого и есть справедливое. Такое рассуждение исходит из известного этического положения о «золотой середине». Поскольку добродетель есть для него некая середина между противоположными страстями, постольку и справедливость как совершенная добродетель определяется по этой же схеме. Идейной основой для последующих размышлений философов о справедливом и несправедливом стало этическое учение Эпикура (341-270 до н.э.). Как известно Эпикур видел цель жизни в отсутствии страданий, в здоровье тела и состоянии безмятежности духа (атараксия). Под счастьем он подразумевал свободу от телесных страданий и от душевных тревог. Начало всего этого и величайшим благом для человека философ считал благоразумие. От него произошли все остальные добродетели. Эпикур учит, что нельзя жить приятно, не живя разумно, нравственно и справедливо, и, наоборот, нельзя жить разумно, нравственно и справедливо, не живя приятно. Согласно Эпикуру, если человек живет справедливо, то он не может вредить другому, однако же, и не терпит вреда от других. Поскольку счастье в жизни человека не вечно, то и справедливость не вечна, она изменяется с течением времени. Древнегреческий мыслитель считал, что справедливость по своей природе двойственна: имеет природную основу и в то же время определяется человеческими отношениями, зафиксированными в различных соглашениях социально-нравственного порядка. Эпикур утверждал, что общество возникло искусственно – из договора между людьми. Это договор о взаимной пользе и цель его – не причинять друг другу вреда. Естественно, что у всех людей одно и то же представление о справедливости. И получается, что справедливость – в пользе, которые люди получают от взаимного общения друг с другом[9]. В своем учении Эпикур поднимается до осознания относительности понятия справедливости, отмечая тот факт, что действия, справедливые в одних условиях, в других - при перемене обстоятельств могут не совпадать с естественными представлениями о справедливости и оказаться несправедливыми. Он приходит к верной мысли об отсутствии неизменной, раз и навсегда данной справедливости. По мере развития общества и разделения труда, усиления социального расслоения внутри древнегреческого общества, внимание философов, как отмечалось ранее, все больше обращается к внутреннему миру человека. Если в Афинском государстве понятие справедливости было, прежде всего, предметом размышлений философов, то в Древнем Риме, с присущей ему детальной разработкой институтов частного права и важной ролью юстиции в общественной жизни, справедливость приобретает в наибольшей степени характер юридической категории, в подходе к которой римские юристы испытывали, однако, большое влияние греческой философии. Стоикам принадлежит заслуга дальнейшего развития идей о справедливости. Через римское право они оказали сильное влияние на философию и теорию права. Конечно, этим влиянием они были во многом обязаны тому историческому обстоятельству, что стоическое понятие естественного права получило поддержку со стороны религии и далее существовало в рамках теологии. Стоическая философия исходила из предпосылки, что Вселенной присуще рациональное устройство, и она функционирует по универсальным законам. Поскольку человек - рациональное существо, он может познать эти законы. Поэтому ему доступен идеал универсальной, рациональной справедливости, к которому и следует, насколько возможно, стремиться в законодательстве. По сути дела, это было обращение к разуму как критерию справедливых отношений между людьми в сфере политики и права. И римское право, проникнутое стоической философией, является значительным событием в осмыслении справедливости, как в теоретическом, так и практическом планах. Так, например, наиболее отчетливо связь древнеримского понятия справедливости с учениями о справедливости греческих мыслителей обнаруживается у Цицерона (106 – 43 до н.э.). Как и Аристотель он считал, что справедливость - это воздаяние должного. Однако, вслед за Эпикуром он утверждал, что первое требование справедливости заключается в том, чтобы никому не вредить, не причинять обиды. Основываясь на учениях стоиков, Цицерон выводил понятие справедливости из разума и природы, тем самым в известной мере предварял позднейшие естественно-правовые теории[9]. Справедливость у него тесно связана с правом, поэтому правитель должен владеть основами права, без знания которых никто не может быть справедлив. Причем, справедливость понимается Цицероном как вечное, неизменное и неотъемлемое свойство и природы в целом, и человеческой природы, которая является источником права. Именно поэтому, если закон несправедлив и противоречит естественному закону, то он является законом не более чем решения, принятые разбойниками. Справедливость, по его мнению, позволяет дать нравственную оценку закону. Цицерон много размышлял о смешанном государственном устройстве как о наиболее стабильном и прочном, так как монархия, аристократия и демократия легко могут трансформируются в свои противоположности. Прочность государства также зависит и от незыблемости законов. Он полагал, что закон есть решение, отличающее справедливое от несправедливого и выраженное в соответствии с древнейшим началом всего сущего - природой, с которой сообразуются человеческие законы, дурных людей карающие казнью и защищающие и оберегающие честных. В то же время Цицерон, в соответствии с взглядами своей эпохи считал, что рабство справедливо, поскольку дарует лучшим людям владычество над слабыми, для их же пользы. Таким образом, многие идеи греческих философов, как видим, нашли свое отражение в философско-правовых концепциях Древнего Рима. Его право развивалось под влиянием судебных прецедентов, при создании последних юристы нередко исходили из принципа уравнительной справедливости. Однако это не означает, что развитие римского права базировалось на принципе справедливости. Между тем именно в Риме понятие справедливости было переведено с языка философских рассуждений на точный язык правовых формул. Взгляды мыслителей Средневековья на проблему справедливости. На протяжении почти тысячи лет Средневековья справедливость признавалась категорией теологического мировоззрения. В эпоху раннего феодализма понимание смысла справедливости развивалось между религиозными учениями о ней и гуманистической традицией, идущей от античной философии и нашедшей свое воплощение, в частности, в некоторых социально-политических установках римского права. Известно, что христианские деятели при разработке теологических конструкций охотно обращались к учениям античных философов, изменяя их в соответствии со своими целями. Таким же образом они стремились приспособить к религиозной идеологии выработанные в античные времени представления о справедливости. Справедливость в Средневековье ассоциировалось в общественном сознании как фиксация «божьего порядка», выражение воли Бога и предназначалась для того, чтобы карать за нечестивые поступки согласно христианской вере. Такой точки зрения придерживались, в частности, Августин Аврелий (Блаженный) и Фома Аквинский. Августин Блаженный (354-430) в своих трудах опирался на схоластические представления о развитии общества и человека. Основное произведение А. Блаженного «О граде Божьем» занимает особое место в ряду работ о справедливости. Общество он представляет как борьбу двух царств: царства грешного, языческого и царства божественного, христианского. В обществе при движении к справедливости, порядку и правде важное значение играют религия и религиозная власть в обществе. А. Блаженный считал, что религиозная власть в обществе должна быть выше, чем государственная светская власть. Рабство, по его мнению, не является божественным созданием. Люди сами способствовали утверждению рабства, оно существует как объективная данность и он призывает терпеть его как то, что неизбежно в современном мире. При этом он проповедует аскетизм, веру в загробную жизнь, где царствует благо и справедливость. В своих доказательствах о современном ему обществе А. Блаженный опирается на трактовки справедливости Платона и Аристотеля[10]. Наиболее влиятельным защитником теологического понимания справедливости является Фома Аквинский (1225-1274). Аквинат во многом воспроизвел учение о справедливости Аристотеля, подведя под него религиозную основу. Он определял справедливость как сообразность с естественным законом, являющимся отражением божественной мудрости в человеческом разуме. Мыслитель рассматривал справедливость и как добродетель и как начало, лежащее в основе взаимоотношений людей. Разделяя представления Аристотеля об уравнивающей и распределяющей (воздающей) справедливости, Аквинский рассматривал в обеих этих формах сообразность с естественным законом, являющимся отражением божественной мудрости. Вместе с тем в целях наибольшего приспособления идеи естественного права к идеологическим нуждам христианской церкви он подчинил естественное право так называемому «вечному праву». Это «вечное право» Аквинат считал высшей справедливостью. Под ним он понимал совокупность общих божественных принципов правления миром. Такой подход к божественной и человеческой справедливости и по сей день составляет основу неотомистской концепции справедливости, распространненой в католическом мире По Аквинскому, справедливость - результат божественного влияния, бытие Бога в человеке и обществе. Наиболее существенным в справедливости является любовь к Богу. Это высшая форма справедливости. Аквинат разделяет естественный и божественный законы в жизни людей. Естественный закон жизни людей определен природой вещей и вложен в сердца людей Богом. Он продиктован необходимостью воспроизводить себя, сохранять себя, жить самому. Божественный закон возвышается над естественным, и касается высших астральных форм бытия души и тела человека. По мнению Аквината, божественный закон не должен подавлять естественный закон, а должен с ним сосуществовать. В этом Аквинский видел высшую справедливость. Согласно его философии, естественный закон тождествен божественному закону, и толкование закона должно быть вынесено за сферу обычного человеческого разумения и сделано предметом особой теологической дисциплины. В течение долгого времени это понимание справедливости, основанное на непреложных принципах христианского учения, оставалось без изменений. Нравственную жизнь теолог и философ не мыслит вне наличия, как он их называет, теологических добродетелей - веры, надежды и любви. Вслед за теологическими идут четыре «кардинальные» (основополагающие) добродетели - благоразумие и справедливость, мужество и умеренность, с которыми связаны остальные добродетели. Как видно из этого, Аквинат ставил справедливость среди основополагающих или в его трактовке - кардинальных добродетелей. Взгляды мыслителей эпохи Возрождения на справедливость. Эпоха Возрождения характеризуется переоценкой религиозно-политических ценностей. Вместо одностороннего и однозначного религиозного объяснения происхождения и сущности справедливости она начала осмысливаться с позиций о естественном характере жизнедеятельности человека, его земных интересах. Одной из особенностей эпохи стало усиление и распространение трактовок справедливого и несправедливого в жизни общества и человека, которые связывались преимущественно с природными и культурными основами социума, развитием личности, ее творчества. Сам термин «Возрождение» недвусмысленно указывает на попытку его духовных и творческих лидеров (Н.Кузанского, Л. Валы, Э. Роттердамского, Н. Маккиавели, Т. Мора, М.Монтеня) ориентироваться на высшие образцы античной мысли и художественной культуры, придать им гуманистическое звучание и вдохнуть в них новую жизнь. Среди вышеназванных мыслителей эпохи Возрождения отметим Мишеля Монтеня (1533 - 1592), который в своем этическом учении особо выделял принцип справедливости, в соответствии с которым должны определяться все общественные отношения. Каждому человеку нужно воздавать по заслугам, ибо так, считал философ, в конечном счете, проявляют справедливость и к самому себе. Справедливость по отношению к жене состоит в том, чтобы относиться к ней если не с любовью, то хотя бы с уважением; к детям - чтобы заботиться об их здоровье и воспитании; к друзьям - чтобы отвечать дружбой на их дружбу. Первый долг человека по отношению к государству - уважение к существующему порядку. Это не подразумевает примирения со всеми его недостатками, но существующее правительство - всегда предпочтительней, ибо кто может поручиться, что новое общественное устройство даст больше счастья или даже не окажется ещё хуже. Для Монтеня справедливость стоит в одном ряду с такими терминами, как «могущество», «истина». Причем каждое из понятий так широко и глубоко, что его крайне трудно полностью понять и воспринять. Справедливость заключается в том, утверждает мыслитель, - чтобы воздавать каждому по заслугам, или каждому должное, т.е. он подходит к справедливости с позиций воздаяния. Монтень в своих «Опытах» разграничивает справедливость на частную (ограниченную) и справедливость как таковую. К первой относится то, что считает справедливым отдельный человек. Ко второй то, что признается справедливым многими или всеми либо же то, что считается справедливым по законам государства либо по законам нравственности. По мнению Монтеня, справедливость и правосудие стоят в одном ряду как равные нравственно-правовые ценности, поскольку справедливость, как и истина, должна быть общепризнанной и повсюду одинаковой. Однако в реальности происходит иначе: как истина, так и справедливость разным народам представляются различными, а законы, на которых зиждется правосудие, подвержены постоянным изменениям, как ничто другое. Более того, правосудие как бы зажато между двумя полюсами: справедливостью как таковой в ее этическом понимании и справедливостью, гарантированной властью и законом. Нельзя недооценивать значение законов, так как право своим формированием обязано, наряду с освоением идеи справедливости, появлению законов[11]. В эпоху Возрождения справедливость, если можно так сказать – приблизилась к человеку. С развитием гуманистических идей ослабли теологические и реально существующие жизненные религиозные путы, связывающие средневекового человека. Человек эпохи Возрождения становится хозяином своей судьбы. А значит, он стал задумываться над тем, что такое справедливость. Для понимания этого феномена лучшие умы эпохи стали теоретически осмысливать это понятие и реалии жизни, исходя из принципа воздаяния именно за земные прегрешения более перед людьми, чем перед Богом. Развитие философско-правовых идей справедливости в Новое время. Идейный и интеллектуальный настрой рассматриваемой эпохи концентрировался вокруг идеи универсального. Философия и право сделали главным своим предметом естественное право. С позиций естественного права анализировалась и проблема справедливости. Предшественником философов Нового времени во взглядах на справедливость можно назвать Гуго Гроция (1583 – 1645). Известно, что в трактате «Три книги о праве войны и мира», (1625) он развивал систему принципов естественного права, которые являются обязательными для всех людей и всех народов, несмотря на местный обычай. В первой книге Гроций рассуждает о природной справедливости, рассматривает вопросы справедливой войны. Исходя из доктрины естественного права, мыслитель считал справедливость объективной категорией, что делает возможным научный подход к ней. Гроций подчеркивал огромную силу воздействия справедливости на людей. Он рассматривал ее как начало, призванное регулировать взаимоотношения людей в общежитии. В этом своем качестве справедливость, по Гроцию, могла вступать в коллизии с иными этическими категориями. Но поскольку справедливость - высший принцип общежития, то последнее слово, по его мнению, всегда должно быть за нею. Из справедливости Гроций выводил и право, которое он определял, прежде всего, как «то, что не противоречит справедливости». Такой подход к справедливости как к началу, безразличному к нравственным свойствам участвующих в обороте людей, отвечал складывающемуся юридическому миросозерцанию Нового времени. Другие видные мыслители рассматриваемого периода в своих философских трудах во многом опирались на идею естественного права, выводили это право из природы человека, связывали свои представления о справедливости с государством. Так, Томас Гоббс (1588 – 1678) рассматривал государство как творение человека и считал одним из главных его достоинств разум, проявленный в справедливости и законах. Государство и его справедливость смогли возникнуть из преодоления людьми естественного состояния, из соглашения, к которому приходят люди относительно общественного блага и совмещения противоречащих интересов[12]. По Гоббсу, в ходе исторического развития на смену естественному равенству людей приходит неравенство. Этому способствует возникновение собственности, обусловленное развитием труда. Основой нравственности философ считал «естественный закон» - стремление к самосохранению и удовлетворению потребностей. Добродетели обусловлены разумным пониманием того, что способствует и что препятствует достижению блага. Моральный долг по своему содержанию совпадает с гражданскими обязанностями, вытекающими из общественного договора. Гоббс делил справедливость по характеру ее проявления на коммутативную (меновую) и дистрибутивную (распределительную). Первая заключается в равноценности вещей и является объектом договора, вторая - в наделении одинаковыми благами людей с одинаковыми заслугами, в воздаянии должного. Гоббс выступил против идеи о том, что справедливость можно определить через интуитивно воспринятые универсальные, абсолютные идеи. С его точки зрения, минимальным требованием, которое позволяет достичь общественного порядка и мира, должна быть передача людьми большинства своих «естественных прав» суверену (за индивидом оставлялось право на самозащиту). Такая передача составляет соглашение, или договор, и справедливость можно определить сколько-нибудь осмысленно только при учете условий такого договора. Согласно Гоббсу, определение справедливости должно учитывать весь контекст эмпирических фактов, относящихся к структуре власти и правления в обществе. Джон Локк (1632 – 1704) полагал, что природа создала людей равными в отношении физических и умственных способностей. Однако даже если кто-то немного «равнее» остальных и у него появляется излишек материальных благ, его быстро «уравнивают» и освобождают от излишка завистливые соседи, объединившись против более удачливого и сильного «коллеги». Именно поэтому, как это ни странно, в состоянии войны всех против всех возможна фактическая, так сказать, «дикая» справедливость. Философ считал, что в стремлении к познанию сущности человеческих отношений в обществе справедливость особа значима. Но она должна быть рассмотрена с двух сторон. Одна её сторона - естественная человеческая природа, сущностью которой являются имманентное стремление к собственности, способность к труду и требование личной неприкосновенности. Другая - установление соответствующих законов для защиты естественных стремлений человека, иначе говоря, искусство управления[13]. Получается, что для Локка справедливость представляет собой эффективную защиту собственности на основе уважения к ней со стороны моральных субъектов и на основе применения власти (силы) в том случае, если такое уважение отсутствует. Понятие справедливости у Локка приобретает, таким образом, определенные социальные контуры, оно существенно, конкретизируется не только по сравнению с гуманистическими идеями эпохи Возрождения, но и в сопоставлении со взглядами ранее рассмотренных философов уже Нового времени. Дэвид Юм (1711 – 1776) понимал справедливость как «искусственную добродетель». Эта интерпретация данного понятия довольно подробно разработана философом в «Трактате о человеческой природе» (1739)[14]. Искусственность справедливости, по Юму, означает, что она не является продуктом тех «благожелательных аффектов», которые заложены в природе человека и определяют его поведение до появления «общественного устройства» и за пределами действия его институтов. Справедливость есть нормативное приспособление, изобретенное для разрешения основной проблемы существования человека в «обществе». Юм отклонил как теологическое, так и договорное понимание справедливости; его взгляды предвосхищают точку зрения современной прагматической школы в юриспруденции. Юм считал, что правила и нормы возникают в обществе для решения неизбежной утилитарной задачи ненасильственного согласования разнонаправленных интересов. Поэтому справедливость, это поддержание порядка и стабильности с помощью этого баланса интересов. Философ полагал первым условием применения понятия «справедливость» является такое состояние общества, которое лежит между двумя крайностями. Абсолютным дефицитом благ, когда самое правильное их распределение оставляет большинство без средств для достойной жизни, и абсолютным изобилием, при котором всякое желание может быть удовлетворено без ущемления интересов другого (умеренная нехватка благ). Вторым условием служит тот факт, что способность индивидов к жертвам и уступкам ограничена тенденцией пристрастного отношения к собственным интересам и интересам близких (ограниченная щедрость). Третье условие связано с неспособностью членов человеческих сообществ гарантировать собственную безопасность, опираясь исключительно на свои собственные силы (приблизительное равенство возможностей и способностей, или взаимная уязвимость). Наконец, четвертое условие определяется необходимостью присутствия других людей в качестве участников кооперативной деятельности по обеспечению материальных средств для жизни и в качестве партнеров по межличностному общению (взаимная зависимость). Справедливость в истолковании Юма является, таким образом, широким понятием, охватывающим так или иначе полезное всем индивидам их взаимодействие. Справедливость философ четко и однозначно увязывает с состоянием гражданского мира, хотя бы относительного согласия, и резко противопоставляет гражданской войне. Юм, однако, понимает, что гражданские войны чаще всего ведутся под флагом борьбы за справедливость и перераспределение собственности. Философ принципиально не согласен с отождествлением справедливости и равенства. Мыслители эпохи Просвещения о справедливости. Философско-правовые учения XVIII в. все ближе подходили к вопросу осмысления связи справедливости с общественными институтами. Начинают формироваться реалистические тенденции, способствующие углублению понятия справедливости, все большему наполнению его конкретно-историческим смыслом. Рассмотрим подходы к понятию справедливости некоторых мыслителей французского Просвещения. Клод Адриан Гельвеций (1715 - 1771) видел источник подлинной справедливости в природе человека. Он полагал, что взаимный и благотворный страх заставляет людей быть справедливыми друг к другу. Поскольку для осуществления справедливости необходимо соглашение между людьми, выступающее в качестве общего интереса, то не может быть справедливости или несправедливости вне человеческих отношений, вне создаваемых самими людьми порядков. Соблюдение справедливости, по Гельвецию, предполагает наличие равновесия сил между гражданами. А это равновесие может обеспечить лишь совершенное законодательство. Отсюда он приходил к выводу о том, что для торжества справедливости необходимо государство, которое руководствовалось бы в своей деятельности ее интересами. Философ утверждал, что справедливость сохраняет жизнь и свободу граждан. Вместе с тем он неразрывно связывал эту категорию с наличием собственности. Каждый желает пользоваться своей собственностью, отсюда каждый стремится, чтобы к нему проявлялась справедливость. Наличие собственности выдвигает проблему ее распределения. Однако Гельвеций не видел возможности преодолеть имущественное неравенство. Вместе с тем Гельвеций полагал, что справедливость не может ограничиваться личной добродетелью. Истинная справедливость должна учитывать общественный интерес. Хотя этот общественный интерес по своему объективному смыслу был идеализированным интересом буржуазии, однако сама постановка вопроса о справедливости, преодолевающей личный корыстный интерес, выражала прогрессивную демократическую устремленность просветительской социально-философской мысли[15]. Жан-Жак Руссо́ (1712 -1778) в труде «Об общественном договоре, или принципы политического права» (1762) рассматривал в качестве социальной основы справедливости общую волю, которая всегда справедлива и стремится к общественному благу[16]. Философ различает природное и социальное неравенство: природа создает людей различными, но не эти различия обусловливают социальное неравенство. Его причиной является частная собственность. Руссо видит три причины неравенства: во-первых, это неравенство общественное; во-вторых, оно возникло исторически; в-третьих, оно связано с появлением частной собственности. Частная собственность возникает при переходе человечества от естественного состояния к общественному, т.е. является продуктом цивилизации. Руссо поставил перед собой задачу соединить интересы (выгоды) с тем, что дозволено правом и моралью, дабы польза и справедливость не оказались разделенными. Он считал, что положение граждан в обществе должно определяться не на основании личных их достоинств, ибо это приводило бы к произволу в оценках, а «на основании оказанных ими государству услуг, поддающихся более точной оценке». Истинная справедливость, по Руссо, может быть осуществлена лишь в том случае, если общая воля исходит от всех и равно применяема ко всем, т. е. она должна быть общей и в отношении своего объекта и в отношении своей сущности. Руссо подчеркивал значение общего интереса для придания справедливого характера тому или иному социальному институту. Вместе с тем, стремясь обосновать общественный договор и народный суверенитет, придать им характер воплощенной справедливости, он утверждал, что последняя исчезает при обсуждении всякого частного дела за отсутствием общего интереса, который бы объединял и отождествлял положение судьи с положением стороны. С особенной силой философ подчеркивал всеобщий характер справедливости. Она должна быть всегда взаимной. Тот, кто вздумал бы проявлять справедливость по отношению к людям, не платящим ему тем же, лишь навлек бы на себя зло. Есть одна абсолютная всеобщая справедливость, проистекающая исключительно из разума, - отмечал он. Осу­ществление ее мыслитель видел в соединении прав с обязанностями. Рассуждения о справедливости, общей воле служили Руссо для вполне конкретных выводов о сущности законов, о характере верховной власти, о необходимости приведения их в соответствие с потребностями времени[17]. Руссо в произведении «Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми» (1754) необходимость установления равенства выдвигает как политическое требование времени и обосновывает его результатами исследования происхождения и ступеней углубления неравенства. Он теоретически обосновал право народа на восстановление нарушенной справедливости путем ниспровержения власти. Руссо полагал, что общественный договор основа справедливости и он не может произвольно и безнаказанно нарушаться. Шарль-Луи де Монтескье (1689 - 1755) в книге «О духе законов» (1748) полагал, что законам, созданным людьми, должна была предшествовать возможность справедливых отношений, отношения справедливости предшествуют установившему их положительному закону. Люди имеют законы, определяющие отношения между правителями и управляемыми: это право политическое. Есть у них ещё законы, коими определяются отношения всех граждан между собою: это право гражданское. В своем учении философ критикует феодальное право за отсутствие справедливости и теологические подходы в юриспруденции за оторванность от действительности. Монтескье отмечал, что человек, как физическое существо, подобно всем другим природным телам, управляется неизменными естественными законами, но как существо разумное и действующее по своим собственным побуждениям человек беспрестанно нарушает как эти вечные законы природы, так и изменчивые человеческие законы. Потребность людей, живущих в обществе, в общих законах, обусловливает необходимость образования государства. Для образования государства (политического состояния) и установления общих законов необходимо гражданское состояние (единство воли) [18]. Если в учениях французских мыслителей эпохи Просвещения понятие справедливости являлось своего рода философским знаменем борьбы против феодализма, то совершенно по иному подходили к нему представители немецкой классической философии. Отличительной чертой немецких философов этого периода в их подходах к справедливости была отвлеченность, но, вместе с тем, тщательная теоретическая проработка этой категории. И. Кант (1724 – 1804) считал, что развитие всех задатков и склонностей человека, полное разумное осуществление естественной его природы возможно лишь при совершенном правовом гражданском устройстве, т. е. в условиях реализации априорных принципов справедливости. Отличительной чертой взглядов Канта на справедливость, как всей его этики, был перевод практических потребностей развития общественных отношений на язык «чистых», априорных определений и постулатов. Такие же основания, по мнению философа, присущи и подлинной справедливости. Никакой ученый правовед, полагал Кант, не сможет, опираясь на познание реальных общественных отношений ответить на вопрос, справедливо ли требование закона. Вопрос о всеобщем критерии, по которому можно вообще распознать как справедливое, так и несправедливое, останется для такого правоведа нерешенным, если он не покинет на время этих эмпирических принципов и не станет искать источника этих суждений в одном лишь разуме. Однако требование кантонского категорического императива, заключающееся в том, чтобы личное поведение индивида могло стать правилом поведения для всех, подразумевало, как от этого не отказывался философ, более или менее практическое понимание справедливости, построенное на основе эквивалентности ценностей, подлежащих обмену[19]. Представления Канта о справедливости строились на основе использования другого понятия социальной этики - свободы, центрального понятия всей его «практической философии». Свобода, индивида является первейшей предпосылкой справедливости в отношениях между людьми. Это положение великого философа в дальнейших учениях теоретиков справедливости явилось основой и предпосылкой либералистских концепций справедливости. Кант утверждал, что человеческий разум автономен и не является неким вторичным источником для постижения законов природы или божественного разума. Что говорит разум человеку, то должно становиться для него законом. Универсальность императивов разума не означает существования некоего сверхъестественного их источника, ибо для Канта любой такого рода «источник» непознаваем. Окончательная и универсальная природа законодательства разума обосновывается тем, что отрицать предписания человеческого разума - значит, отрицать само существование и моральную природу человека. Таким образом, для Канта справедливость реализуется в таком общественном строе, где господствует признание следующего императива разума: последним критерием поступка является приемлемость стоящего за ним принципа в качестве универсального принципа, подходящею для всего человечества. Ничто иное не может быть оправдано с точки зрения разума. Несмотря на свои теоретические изыски, Кант вполне реально смотрел на перспективу выполнения людьми этой заповеди. По его мнению, правовая справедливость должна насаждаться в обществе принудительным образом. Только в этом случае можно рассчитывать на осуществление моральной справедливости. Но вопросу о первенстве правовой справедливости перед моральной мыслитель высказал вполне определенное понимание различия и связи двух типов справедливости. Кантовский взгляд прямо противоположен любому учению о естественном праве, утверждающему, что правовая справедливость должна основываться на принципах божественной или моральной справедливости. Конечная цель юридической справедливости - сделать возможным осуществление моральной справедливости, однако юридическая справедливость не может принудить к моральной справедливости. В условиях юридической справедливости человек свободен осуществлять моральную справедливость, а достижение свободы быть моральным есть осуществление юридической и политической справедливости. В основном как нравственную категорию, теснейшим образом связанную с проблемой свободы, рассматривал справедливость и Георг Гегель (1770 - 1831). Он полагал, что там, где обретающая себя свободная воля, мораль индивида перерастает в нравственность общности людей (семьи, гражданского общества, государства), и реализуется феномен справедливости. Основываясь на идее государства как нравственной общности людей, Гегель признавал необходимым господство в нем права в виде политической нормы справедливости. Философ в своем учении развивал мысль о том, что любая человеческая идея, будучи единством бытия я понятия, содержит в себе практическое отношение к окружающей действительности: оценку явлений как ценных, полезных или, наоборот, вредных, опасных для данного индивида, класса, общества. Поэтому общественные закономерности отражаются в идее справедливости под определенным ценностным углом зрения, преломляясь через классовые, групповые и даже личные интересы. Рассуждая о справедливости, Гегель определенно подчеркивал связь этой категории с отношениями обмена. Он исходил из того, что ценность как внутренне равное в вещах, которые в своем специфическом существовании различны, равно встречается в договорах, в предъявленном преступнику гражданском иске, в соотношении преступления и наказания. На этой основе философ основывал необходимость наказания как возмездия за преступления. Видя в наказующей справедливости объективное начало, реализацию нравственного порядка вещей, который существует и господствует раньше, чем люди от рождения включаются в него, Гегель выводил понятие справедливости не из действительных отношений, а, напротив, навязывал последним это понятие как одно из проявлений абсолютного духа. Таким образом, трактовка Гегелем справедливости не выходила за рамки уже сложившегося идеалистического понимания этой категории как надчеловеческого, божественного начала. Гегель не признает требования равенства в распределении имущества, считая, однако, справедливым и разумным право каждого человека на владение собственностью. Величина и характер владения им относится к правовой случайности, зависящей от особенного, охватывающего субъективные цели, потребности, произвол, таланты, внешние обстоятельства и т.д. Это связано с реально существующим неравенством людей, а устранение такого неравенства он считает «неправом». Поскольку право остается безразличным к особенности, а люди «действительно равны, но лишь как лица», то справедливое применение права предполагает единый, равный, общий для всех критерий. Гегель через соотношение между правом и законодательством выявляет динамику их связи со справедливостью. От права к закону, «всеобщему определению», то есть к тому, где для достижения справедливости необходимо максимально использовать позитивное, правовое в содержании закона[20]. Марксизм. Подход марксизма к идее справедливости основан на материалистическом понимании жизнедеятельности общества. С точки зрения марксизма, справедливость - это выражение существующих экономических отношений, ее содержание и состояние зависят от существующего способа производства. В каждую историческую эпоху в соответствии с развитостью способа производства и соответствия ему производственных отношений в обществе, в жизни людей формируются адекватные им представления о справедливости и отношения справедливого и несправедливого. Марксисты твердо были убеждены в том, что проводником, защитником и гарантом справедливости (относительно несправедливости) во всякую историческую эпоху в условиях определенной, исторически-конкретной общественно-экономической формации является исторически прогрессивный класс. Защита им своих интересов в рамках определенной общественно-исторической формации признается в марксизме относительной исторической справедливостью. Подлинная справедливость - высшее выражение справедливости в обществе - возможна только в условиях коммунистической общественно-экономической формации, т.к. только в условиях коммунизма возможна ликвидация эксплуатации человека человеком, а, следовательно, и всеобщая справедливость. И как отмечали К. Маркс и Ф. Энгельс в «Манифесте Коммунистической партии», - идеально справедливым обществом считается такое общество, в котором свободное развитие каждого является условием свободного развития всех. Маркс полагал, что можно создать такое общество, где не будет насилия, преступлений, войны. Он считал, что для этого надо создать гуманные условия для творческого труда как способа самореализации личности. Социальная справедливость заключается, по Марксу, в том, чтобы создать для всех людей равный доступ к средствам производства, распределения и потребления (как материальным, так и духовным). Эта теория справедливости сегодня подвергается критике как пытающаяся искусственно уравнять людей, нивелировав имеющиеся между ними различия, грубо и примитивно распределить все поровну. Тем не менее, именно наличие в марксизме моральной идеи справедливости, как освобождения от социального, экономического и политического угнетения, создало условия для его необычайной популярности. Развивая идеи Маркса и Энгельса, В.И.Ленин утверждал, что для большевиков справедливость подчинена интересам свержения капитализма и попытался это реализовать на практике. Это удалась в Октябре 1917 г. на волне недовольства народа властью Николая II и непродуманной как внутренней, так и внешней политикой его правительства. После смерти Ленина в 1924 г., Коммунистическая партия сначала в России, а потом и в СССР начала реализовать принципы справедливости в построении нового общества. Этот самый масштабный в мире социальный эксперимент, как известно, потерпел неудачу. Что подтверждает ранее высказанную мысль о глубочайшей теоретической и практической нагруженности понятия справедливости. И что попытки построить рай на земле, зачастую ведут общество к непредсказуемым результатам. В целом, в рамках отечественной философско-правовой мысли ХХ в. изучение справедливости шло в следующих основных контекстах. Во-первых, справедливость рассматривалась как особая социальная ценность, реализация которой при социализме имеет свою специфику и особенности, но которая, тем не менее, и есть истинная справедливость, реализующая принцип равенства и соответствия равным правам и возможностям. В данном контексте поднимались вопросы социальной политики, законности, демократического устройства общества, его целей и идеалов. Зачастую такие исследования были идеологически ориентированными. Во-вторых, справедливость рассматривалась как морально-нравственная проблема и понятие. В этом случае анализировались вопросы становления понятия справедливости, его исторического развития, прошлого и современного дискурсов. Актуальны были также исследования справедливости как «личной добродетели», находящей свое воплощение в приватной и общественной жизни каждого человека, в его деятельности во имя и на благо общества. Некоторые философско-правовые концепции справедливости XIX – XX вв. В это время справедливость была объявлена одной из целей социальной теории и практики. При этом распределительная и социальная справедливость превратились в синонимы. Сторонники данного подхода к справедливости считали распределение материальных благ ключом к достижению всеобщего счастья; этой точки зрения придерживались как либеральные мыслители, так и социалисты. Известный английский экономист Джон Милль (1806 - 1873) видел в распределительной справедливости рациональную и этическую основу общественных отношений. Его еще называют философским утилитаризмом. Милль называл справедливость «главной частью всей нравственности, самой священной и самой обязательной из всех ее частей»[21]. Австрийский экономист и философ Фри́дрих А́вгуст фон Ха́йек (1899 - 1992) объявлял веру в социальную справедливость «квазирелигиозным предрассудком», считая ее «главной угрозой для большинства иных ценностей свободной цивилизации». Он отстаивал меновую парадигму справедливости. Ее основной смысл заключается в том, что общественная справедливость - это свободный обмен на основе взаимной выгоды и добровольности, общество есть механизм универсального обмена, а государственное вмешательство допустимо исключительно для противодействия обману и насилию[22]. Современными западными исследователями проблема справедливости понимается как идея равенства шансов. По мнению американского социолога Толкотта Парсонса (1902 - 1979), именно этот принцип справедливости является «наиболее фундаментальным», поскольку «члены общества должны иметь не просто формальные, но реальные возможности конкурировать с другими членами, причем с достаточными шансами на успех»[23]. В этом плане для исследователей наибольший интерес с точки зрения теории справедливости представляют общественные отношения (и ситуации), связанные с распределением жизненных благ и ценностей, материальных или духовных условий человеческого существования. Когда говорят о необходимости равного обращения с людьми, неизбежно возникает вопрос: в каком смысле оно должно быть равным? Если за исходное взять интересы и позиции отдельного человека, то обсуждаемый принцип, очевидно, требует, чтобы в процессе обращения они подлежали учету и так же уважались, как интересы и позиции всех других людей, чтобы, во всяком случае, с одним индивидом поступали не хуже, чем с другим. Так как на практике западные теоретики постарались не связывать себя определенными едиными критериями справедливости в сфере распределения, то и в теории, включая либеральную, вопрос о них всегда оставался открытым. Большинство из них считают возможным выбор одного главного или ряда критериев, на основе которых надлежит определить долю каждого в дистрибутивной ситуации. В подобного рода рассуждениях, безусловно, обнаруживается утопизм утилитарных либеральных представлений о социальной справедливости в обществе, этические ценности которого не могут быть противопоставлены и оставлены дезинтегративным тенденциям в жестких условиях рынка. Обратимся, например, к концепции социальной справедливости Ральфа Дарендорфа (1929 - 2009) - англо-германского социолога и философа. Подвергнув критике функционализм как ограниченную методологию, следствием применения которой являются бесконфликтные, лишенные внутренних противоречий и динамики, следовательно, нереалистические модели общества, он выдвинул свою так называемую конфликтную модель. «Конфликтная модель» общества у Дарендорфа включает в себя социальные неравенства как необходимый структурный элемент. Если для функционалистов капиталистическое общество, как с иронией замечает философ, есть общая ценностная система, которая объединяет всех людей в большую счастливую семью, то его модель предполагает существование социальных групп и классов, отличающихся по своему статусу и месту в социальной структуре. Отсюда вывод о том, что данная модель справедливости снимает ответственность с общественной системы за результаты распределения. Выходит, что современный человек получает огромные доходы единственно лишь благодаря своим высоким индивидуальным качествам и личному превосходству. Успех или неуспех, богатство или бедность, лучшие или худшие позиции, которыми обладает человек, теряют связь с социально-классовой и групповой позицией. Отождествляя понятия «равенство возможностей» и «равенство социальных условий», консерваторы делают еще один вывод в свою пользу. Если для всех в обществе созданы одинаковые стартовые условия, то их можно полностью игнорировать при оценке индивидуальных достижений на финише и исключить как фактор, влияющий на итоги социальных распределительных процессов. В современном социально-гуманитарном знании справедливость часто ассоциируется с общественными неравенствами, которые характеризуются как глубокий и закономерный фактор жизни общества. Спектр современных либеральных концепций справедливости довольно широк. Данная проблематика разрабатывается, в частности, в рамках утилитарного либерализма (Р. Брандт, Р. Хэар и др.), скептического либерализма (теория договорной справедливости Д. Готиера), либерализма естественных прав (теория либертарной справедливости Р. Нозика). Наиболее влиятельная концепция справедливости в современной политической мысли Запада представлена неокантианским либерализмом. Общим для современных неокантианских либералов является приверженность идее приоритета свободы перед любыми социальными целями, такими как благосостояние или экономическая эффективность. Эта идея, позаимствованная современными либералами у Канта, является их главным «оружием» против телеологических доктрин, и, прежде всего, утилитаризма, господствовавшего на протяжении почти целого столетия в западной философии. Утилитаризм, будучи специфической разновидностью либеральной мысли, поставил под сомнение то, что считалось незыблемым в классическом либерализме — идею естественных и неотчуждаемых прав индивида, выдвинув взамен принцип пользы, или полезности, в качестве универсального. Осознав угрозу, исходящую от подобной прагматической идеологии в отношении традиционных ценностей либерализма, современные либералы заявляют свою позицию как деонтологическую, т.е. основанную на идее приоритета права и морального долга. Однако, разделяя эту центральную идею, либералы существенно расходятся по вопросу о благе. Так, одна часть либералов (либертаристы) занимают бескомпромиссную позицию, полагая, что цели благосостояния принципиально несовместимы с индивидуальной свободой. Другая ветвь (социальные, реформистские либералы) допускает своеобразный компромисс этих ценностей, полагая, что коллективное благосостояние так же необходимо для индивидуального развития, как и свобода. Первая позиция наиболее убедительно отстаивается американским философом Ро́бертом Но́зиком (1938 - 2002) в книге «Анархия, государство и утопия»[24]. Она может быть охарактеризована как радикальная в смысле абсолютного значения прав, на котором настаивает Нозик. Интерпретация свободы в теории Нозика, имея выраженный индивидуалистический характер, включает два аспекта - правовой и экономический. Такая трактовка свободы соответствует взглядам Локка на обеспечении трех фундаментальных прав - на жизнь, свободу и собственность. Это определяет специфику определения справедливости у Нозика. Философ убежден, что из двух возможных типов государства - минимального и ультраминимального -справедливость может обеспечить только минимальное государство, которое берет под свою защиту всех, находящихся на его территории. Минимальное государство, по Нозику, с необходимостью включает в себя определенные дистрибутивные аспекты, оправдываемые соображениями всеобщей безопасности и свободы. Но эти же соображения кладут естественный предел дистрибуциям, возможным в справедливом государстве. Дальнейшее перераспределение средств не только не способствует свободе, но прямо нарушает права людей. Поэтому экономическая справедливость в теории Нозика - это исключительно совокупность правил, организующих социальное пространство свободного обмена товарами и услугами. Однако именно в социально-экономическом аспекте позиция Нозика наиболее уязвима. В практическом плане реализация принципа исторической справедливости, как уже отмечалось выше, неосуществима и представляет собой еще один образец социальной утопии. Существенно иной является концепция справедливости в социальном либерализме, во многом представляющим собой преодоление несовершенства классической либеральной теории. Опираясь, как и либертаристы, на моральную идею честности, социальные либералы трактуют ее предельно широко: честность распространяется не только на процедуры, но и на результаты социального взаимодействия. Наиболее обсуждаемой на сегодняшний день является деонтологическая концепция американского философа Джона Ролза (1921 - 2002)[25]. Идеи, высказанные в его труде «Теория справедливости», вызывают острые дискуссии. Однако практически все сходятся в том, что концепция Ролза вобрала в себя самые сильные стороны нормативной философии либерализма и по праву может считаться ярким образцом применения распределительной парадигмы справедливости. С учетом её значимости для теории и практики справедливости на обозримое будущее, рассмотрим более подробно взгляды этого философа. Роулз опирается в своих теоретических конструкциях на кантовское мысли о том, что справедливость является априорным правом каждого индивидуума независимо от того, каковы его желания и интересы. Согласно Ролзу, они должны быть выверены по абстрактному идеалу справедливости. Любое желание или любой интерес, которые ему противоречат, должны получить оценку не с точки зрения выгод или невыгод, получаемых сторонами, а с той рациональной позиции, согласно которой, например, рабство ввиду его несправедливости не может оцениваться по степени пользы, которую оно приносит рабовладельцу, Ролз включает понятие равенства в определение справедливости. Но в его определение включено и понятие неравенства. Справедливость выступает, таким образом, мерой равенства и мерой неравенства между людьми. Люди, безусловно, должны быть равны в правах и это равенство должно быть закреплено законом. Они должны быть равны при распределении социальных ценностей. Однако справедливым будет и неравенство, тогда это - неравное распределение, даюшее преимущество тому, кто более талантлив и активен, достиг более масштабных результатов в деятельности. Соответственно, определение справедливости Ролза, состоит из двух частей: - каждый человек должен обладать равным правом в отношении наиболее обширной системы равных основных свобод, совместимой с подобными свободами для всех остальных людей; - социальные и экономические неравенства должны быть организованы таким образом, чтобы от них можно было бы разумно ожидать преимуществ для всех, а доступ к социальным положениям и должностям был бы открыт открыт всем. Продолжая традиционную для европейской социально-правовой мысли теорию общественного договора, Ролз утверждает справедливость первой добродетелью общественных институтов. Никакие формы общественной жизни не имеют права на существование, если они несправедливы. Каждая личность обладает основанной на справедливости неприкосновенностью, которая не может быть нарушена даже процветающим обществом. Справедливость не допускает, чтобы потеря свободы одними гражданами была оправдана большими благами других. Права, гарантируемые справедливостью, не должны, по мнению Ролза, быть предметом политического торга. Общим для различных концепций справедливости является стремление обеспечить правильное распределение выгод и тягот социальной кооперации. Как выражается сам автор, основной целью своего исследования он полагает доведение до более высокого уровня абстракции теории общественного договора. В связи с чем справедливость понимается им как идея абстрактного, всеобщего и формального равенства и свободы. То, что люди появляются на свет в некотором конкретном положении в обществе, т.е. естественное неравенство, Ролз не считает справедливым или несправедливым, полагая данные обстоятельства естественными фактами. А вот как относятся к этим фактам общественные институты, будет оцениваться справедливо либо несправедливо. Справедливым, по мнению Ролза, будет такое устройство общества, при котором люди соглашаются быть подвластными случайностям природы и социальных обстоятельств только тогда, когда это идет во благо общества. Таким образом, Ролз пытается построить теорию справедливости как рациональной, упорядоченной и непротиворечивой концепции, следуя которой все члены общества могли бы получить выгоды в наибольшей степени. Теория справедливости Ролза является рациональной моделью общественного равенства как равенства честных возможностей. Эта теория, по мнению мыслителя, наиболее эффективно и оптимально может описать справедливость, которую можно установить среди рациональных существ. Кроме того, она может служить "наилучшим ответом каждого на соответствующие требования других"[26]. Хотя автор и отмечает, что справедливость как честность есть теория наших моральных чувств, все же последние должны подвергаться рефлективному равновесию, чтобы на них можно было опираться. То, что честность есть основа справедливости, выступает у Ролза интуитивным аргументом. Сама же честность есть рассудочная категория, подчиненная «строгой моральной геометрии» разума. Позиция Ролза примечательна тем, что она на уровне социальной философии концептуализирует идею равенства результатов. Он обоснованно упрекает традиционный западный либерализм в том, что всю проблему до сих пор сводили к равенству возможностей распределения, тогда как результаты дистрибутивных отношений целиком были отданы во власть произвола и случайности. Теория «справедливости как честности», во-первых, не ограничивается рассмотрением условий на старте, а охватывает все стадии распределения, включая его итоги, и, во-вторых, она содержит известные требования в отношении общественного контроля над результатами распределения. Последнее обстоятельство очень важно для понимания идеологической реакции многих либеральных и консервативных авторов на теорию Ролза. По сравнению с системой естественных свобод либеральное равенство обеспечивает приблизительно одинаковые стартовые условия для людей, т. е. равенство исходного положения в системе распределения, но оно не гарантирует равенства результатов и, следовательно, полагает философ, еще не приводит к справедливости. Ролз считает, что общество разделено по крайней мере на две группы людей, представляющих различные полюсы в отношениях социального неравенства. На одном полюсе находятся те, кто наделен лучшими способностями и талантами, более удачлив в делах, а на другом - те, кто в силу разных причин имеет менее обеспеченное положение в обществе. Принцип различия формулируется как требование к порядку отношений между двумя этими группами людей: он не должен устанавливать и обеспечивать более широкие перспективы людей, находящихся в лучшей ситуации, если эти перспективы не обеспечивают преимуществ менее преуспевших членов общества. Высокие ожидания лиц, принадлежащих к привилегированной группе, являются справедливыми только в том случае, если они работают как часть схемы, которая повышает ожидания менее продвинувшихся в общественной системе граждан. Если нет распределения, улучшающего положение обеих групп, то предпочтительнее равное распределение. В этом смысле принцип различия является строго эгалитарной концепцией. Главными проблемами справедливого общества, по мнению Ролза, являются: обеспечение свободной внутренней жизни различных социальных групп, организация их связей на основе равной свободы, обеспечение основ самоуважения человека, желания людей выразить свою природу в свободном социальном союзе с другими. Конечно, приоритет свободы, по Ролзу, может быть реализован лишь в благоприятных условиях, когда удовлетворены основные нужды людей, в особенности материальные, т. е. в условиях, которые, возможно, не скоро будут достигнуты[27]. Основные выводы его труда: Во-первых, исторический опыт подтвердил вывод Аристотеля, что справедливость - ценность высшего уровня. Она, по Ролзу, так же важна в социальном порядке, как истина в науке или красота в эстетике. Во-вторых, уровень справедливости измеряется положением наиболее обездоленного слоя общества, а не среднего класса. Неравенство, которое не идет на пользу всем, является несправедливостью. Ролз считает несправедливым даже «принцип равных возможностей» согласно которому в рыночной системе люди с одинаковыми талантами и волей в идеале имеют равные шансы на успех. Философ утверждает, что эта «природная лотерея» несправедлива и для ее коррекции нужно введение неравенства, приносящего пользу наиболее обделенным. Российские ученые начала XXI в. о справедливости. На фоне происходящих изменений всех сфер жизни российского общества отечественные ученые не перестают разрабатывать различные концепции справедливого общества, которые могла бы способствовать развитию страны. Детально исследовано понятие справедливости академиком В.С.Нерсесянцем (1938 – 2005) – известным российским философом права[21]. Ученый рассматривает право через призму справедливости в контексте различения права и закона[21]. Его вывод о том, что справедливость – это самосознание, самовыражение и самооценка права, на наш взгляд, претендует на квинтэссенцию судебной реформы в нашей стране. Нерсесянц отмечает, что внеправовые формы справедливости лишены объективной оценки и подвержены «субъективному релятивизму, произвольному усмотрению и частному выбору (индивидуальному, групповому, коллективному, классовому, партийному и т.д.)»[21]. Именно правовая справедливость выступает как средство обеспечения всеобщих и равных прав, исключая привелегии и неравенство людей перед законом во всех сферах и любых ситуациях. Известный культуролог В.М.Межуев (род.1933) считает, что культура как фактор прогрессивного развития должна находиться в центре внимания всей современной политики. Это определяет преимущественно социал-демократический характер рассуждений российского философа, разделяющего взгляды социал-демократов на развитие общества и государства. Культурный смысл социалистической идеи, по Межуеву, решающим образом влияет на понимание социал-демократией базовых политических ценностей современного общества - свободы, равенства и справедливости. В социал-демократических традициях Межуев относит эти категории целиком к сфере культуры, а не экономики. В практическом отношении современная социал-демократия, полагает он, должна избегать утопических социальных проектов, что ставит ее перед необходимостью отказа от радикализма в политике и переориентации на эволюционную стратегию социального развития[28]. Философ и социолог М.Н.Рутке́вич (1917 - 2009) стоит на консервативных позициях. Однако образ справедливости в российском консерватизме, формирующийся на основе анализа работы Руткевича «Что такое консерватизм?»[29], имеет двойственный характер. С одной стороны, вырисовывается вполне «либеральный» образ политического союза как общества свободных и равных людей (граждан), с другой -отмечается тенденция выделения элиты общества, свойственной либеральному консерватизму. По Руткевичу, свобода предстает как необходимое условие человеческой активности, реализации человеком своих задатков и способностей, данных ему Богом. В то же время, консерватизм элитарен, поэтому философ считает, что лучшим видом правления является тот или иной вариант аристократии, правления лучших, наиболее способных. И основываясь на этом, ученый, рассуждая о современной России, говорит о необходимости восстановления «нормальной» социальной иерархии, где правили бы не худшие, а лучшие. Доктор философских наук В.Г.Федотова обосновывает своеобразную модель рационального общественного договора на основе традиции. Философ считает, что российская традиция несет в себе две базовые ценности - естественную сострадательность и высокое доверие к государству («этатизм»), при соединении которых можно добиться необходимого консенсуса и справедливости в обществе. При этом в ее трудах речь идет не просто о консенсусе, но о юридическом рациональном консенсусе. Кроме того, Федотова считает, что правовой характер государства должен дополняться демократическими процедурами, смысл которых в том, чтобы разумным образом ограничить всесилие власти и добиться реальной справедливости[30]. Выводы. Идея справедливости возрождается вновь и вновь и становится актуальной всякий раз, когда нарушается гармония отношений между людьми и возникает несправедливость. Исторический опыт показывает, что одни и те же явления, поступки в различные времена оценивались по-разному. Вместе с тем смена одной эпохи другой не приводила к полной замене, отрицанию существовавшего ранее понятия справедливости в ее общечеловеческом и бытовом толковании. Вместе с тем требования справедливости в каждую эпоху необходимо дополняются такими, которые имеют специфически конкретное содержание и связаны с различными социальными и общественно-государственными образованиями. При этом они проявляются не только в сфере сознания, но в большей степени - в реальных общественных движениях. Справедливость на ранних этапах человеческой истории воспринималась как явление условного характера, поскольку отношения людей в это время не предполагали осмысленное восприятие справедливости как действенного инструмента, регулирующего жизнь общественных организмов. Одним из регуляторов первобытнообщинных отношений являлись довольно жесткие нормы-обычаи, которым в должной мере должны были следовать все члены коллектива. Справедливость же понималась, прежде всего, как наказание тех, кто нарушал сложившийся жизненный уклад. Осознанное понимание справедливости в период существования древнегреческой и древнеримской цивилизаций было продиктовано существенными изменениями, произошедшими в политической и экономической организации общества. В отличие от понимания справедливости в рамках первобытнообщинного строя, где равное распределение благ было основой его существования, в дальнейшем справедливость рассматривалась как некий способ градации членов общества на сословия или классы, в основу чего ложились имущественные и иные цензы. Справедливость выражалась в неравномерном распределении благ в зависимости от статуса члена общества. Общим моральным и правовым принципом выражения справедливости являлось воздаяние каждому члену социума по его заслугам. Проблема справедливости в нынешнем понимании возникает с появлением государства, когда власть осуществляет распределение выгод и тягот в обществе посредством права. Это распределение создавало противоречия и вызывало конфликты, поэтому категория справедливости стала одной из важнейших в философии и праве. В последующие века мыслители стремились к более широкому и всестороннему осмыслению феномена справедливости. Идея справедливости рассматривалась через призму развития всех сфер жизнедеятельности общества и государства, как действенный регулятор общественных отношений, закреплению положения которого на законодательном уровне отводилось особое внимание. Однако теоретическое осмысление, а главное – попытки реального практического сочетания идей справедливости и закона, требований общества и государства претворилось в неотъемлемый атрибут общественной жизни различных государств лишь в современное время. Именно в этот период справедливость стала рассматриваться как естественное начало регулирования отношений в обществе и его гармоничного развития. [1] Бербешкина ЗА. Справедливость как социально-философская категория. М, 1983. С. 23. [2] Плутарх. Сравнительное жизнеописание в дух томах. М., 1994. [3] Попов Л.А. Десять лекций по этике.М., 1989. С. 72, 86 - 87. [4] Симонов Д.А. История философии. М., 2006. С. 32 – 38. [5] Бородай Т. Ю. Платон // Античная философия: Энциклопед. словарь. М., 2008. С. 565 – 574. [6] Платон. Государство. Собр. соч. В 4-х т. Т.З. М., 1994. С.91, 112. [7] Платон. Избранное. М., 2004. С. 287 – 290. [8] Философия. Словарь неофита. СПб., 2006. С. 125 – 127. [9] Чанышев А.И. Курс лекций по Древней и Средневековой философии. М., 1991. С. 91, 229 [10] Эриксен Т. Б. Августин. Беспокойное сердце. М., 2003. [11] Хайруллин В.И. Понятие справедливости в работах Мишеля де Монтеня / Право и политика. 2001. №5. С.123 – 131. [12] Тесля А. А. Абсолютизм государства: политическая философия Томаса Гоббса. М., 2006. [13] Локк Дж. Соч. В 3-х т. М., 1988. С. 169. [14] Юм Д. Сочинения. В 2-х т. М., 1965. [15] Момджян Х. Н. Философия Гельвеция. М., 1955. [16] Занин С. В. Общественный идеал Жан-Жака Руссо и французское Просвещение XVIII века . СПб., 2007. [17] Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре, или Принципы политического права//Трактаты. М., 1969. С. 160. [18] Азаркин Н. М. Монтескье. М., 1988. [19] Асмус В. Ф. Иммануил Кант. М., 2005. [20] Нерсесянц В.С. Философия права. С. 498 – 509, 28-32 [21] Милль Дж. С. Утилитаризм. СПб., 2000. С.183-184. [22] Хайек Ф.А фон. Право, законодательство и свобода: современное понимание либеральных принципов справедливости и политики. М., 2006. [23] Парсонс Т. Системы современных обществ. М., 1998. С. 113. [24] Новик Р. Анархия, государство и утопия. М., 2008. [25] Литвиненко. Н. Концепция справедливости Джона Ролза // Логос. 2006. № 1. С. 26-34. [26] Ролз Дж. Теория справедливости. С. 114. [27] Макеева Л. Б. Философия эгалитарного либерализма в США: Джон Ролз и Рональд Дворкин // История философии. М., 2005. № 12. С.45 - 62. [28] Межуев В. М. Социал-демократия как политика и идеология (российский вариант) // Духовное измерение современной политики / Отв. ред. В. Н. Шевченко. М., 2003. С. 60–80. [29] Руткевич А. М. Что такое консерватизм? М., 1999. [30] Федотова В. Г. Анархия и порядок. М., 2000; Хорошее общество. М., 2005 и др.

ЛИТЕРАТУРА: 

[1] Berbeshkina FOR. Social justice as a philosophical category. M, 1983. S. 23.

[2] Plutarch. Comparative life in the spirit of volumes. Moscow, 1994.

[3] Popov, LA Ten lectures on etike.M., 1989. Pp. 72, 86 - 87.

[4] DA Simonov History of Philosophy. M., 2006. Pp. 32 - 38.

[5] T. Yu Boroday Plato / / Ancient Philosophy: Encyclopedia. Dictionary. Moscow, 2008. Pp. 565 - 574.

[6] Plato. State. Collected. Op. In 4 volumes TZ Moscow, 1994. P.91, 112.

[7] Plato. Favorites. Moscow, 2004. Pp. 287 - 290.

[8] Philosophy. Dictionary neophyte. SPb., 2006. Pp. 125 - 127.

[9] Chanyshev A. A course of lectures on ancient and medieval philosophy. Moscow, 1991. Pp. 91, 229

[10] T. Eriksen B. Augustine. Restless Heart. Moscow, 2003.

[11] VI Khairullin The concept of justice in the works of Michel de Montaigne / Law and Policy. 2001. Number 5. P.123 - 131.

[12] AA Teslya absolutism of the state: the political philosophy of Thomas Hobbes. M., 2006.

[13] John Locke, Vol. In 3 volumes, Moscow, 1988. S. 169.

[14] D. Hume Works. In 2 volumes, Moscow, 1965.

[15] HN Momdjian Philosophy of Helvetius. Moscow, 1955.

[16] S. Zanin social ideal of Jean-Jacques Rousseau and the French Enlightenment XVIII century. SPb., 2007.

[17] Jean-Jacques Rousseau The Social Contract or Principles of Political Law / / Tracts. Moscow, 1969. S. 160.

[18] N. Azarkin Montesquieu. Moscow, 1988.

[19] VF Asmus Immanuel Kant. M., 2005.

[20] VS Nersesyants Philosophy of Law. Pp. 498 - 509, 28-32

[21] JS Mill's Utilitarianism. SPb., 2000. P.183-184.

[22] Hayek F.A background. Law, Legislation and Liberty: current understanding of the liberal principles of justice and politics. M., 2006.

[23] T. Parsons systems of modern societies. M., 1998. S. 113.

[24] R. Novick Anarchy, State and Utopia. Moscow, 2008.

[25] Litvinenko. N. The concept of justice John Rawls / / Logos. 2006. Number 1. Pp. 26-34.

[26] Rawls, J. A Theory of Justice. S. 114.

[27] Makeev LB egalitarian philosophy of liberalism in the United States: John Rawls and Ronald Dworkin / / History of Philosophy. M., 2005. Number 12. P.45 - 62.

[28] VM Mezhuev Social Democracy as politics and ideology (the Russian version) / / The spiritual dimension of modern politics / Ed. Ed. VN Shevchenko. Moscow, 2003. Pp. 60-80.

[29] Rutkiewicz AM What is conservatism? Moscow, 1999.

[30] V. Fedotov, anarchy and order. M., 2000, Good Society. M., 2005, etc.

Заголовок En: 

Formation and development of concepts of law and justice