Проблемы политической институализации свободы совести

Номер журнала:

Краткая информация об авторе (ах): 

кандидат философских наук, доцент кафедры гуманитарных, социальных, экономических и информационно-правовых дисциплин Академии Генеральной прокуратуры Российской Федерации

Аннотация: 

В статье осуществлен анализ процесса построения теоретико-правовой модели свободы религии. Рассмотрены основные этапы политического оформления института свободы совести в своем историческом развитии, представляющие последовательно реализуемые системы политического регулирования межрелигиозных отношений: территориальное разделение людей различных религиозных убеждений, защита религиозных меньшинств на территории государства с подавляющим этническим или религиозным большинством, реализация прав человека на свободу совести и религии. Международная защита религиозных свобод, в свою очередь, может реализовываться в границах следующих идеологических парадигм: государственная политика религиозного принуждения недопустима вследствие того, что она не может быть согласована с христианской идеей свободы воли; государственная светскость, подчас навязанная, есть единственная альтернатива традиционной религиозности; признание равноправия всех существующих религиозных систем.

Ключевые слова: 

верующий, человеческие ценности, свобода совести, свобода религии, религиозный плюрализм, межрелигиозные отношения, «политика светскости», права человека, международный договор, политическая лояльность.

     С определенной долей уверенности можно утверждать, что свобода совести и религиозная свобода лишь в модерне начинают путь своего историко-социального воплощения. Вплоть до современности основным условием утверждения власти, центральным источником политической легитимности была конкретная доминирующая религия. Религиозная приверженность людей исторически определяла горизонты их политической лояльности.

     Сама идея государственной терпимости к нетрадиционным (инородным) религиозным практикам, долгое время просто не могла быть сформулирована. Причины этого, на наш взгляд, следует искать в двух фундаментальных проблемах, контуры которых отчетливо проступают именно тогда, когда при том или ином политическом режиме предпринимается попытка утверждения социального единства и стабильности, невзирая на существующие религиозные и мировоззренческие разделения.

     Первым коренным затруднением в практике построения социальной модели, основанной на принятии приверженцами различных нормативных традиций ценностей и установок друг друга, является то, что сознательное следование определенной религиозной доктрине предполагает признание ее уникального статуса в достижении желаемой цели. Именно безоговорочное доверие к предлагаемому способу спасения (освобождения от страданий, достижения абсолютной автономии и т.д.) определяет принятие его в качестве образца. Более того, зачастую это доверие обеспечивается тем, что выбранный путь – единственный возможный. Признание же универсальности права на свободу совести и религии предполагает принятие иных вариантов религиозного определения в качестве возможных для себя. В конечном итоге над-религиозный характер любой регулирующей доктрины (в данном случае идеи свободы совести и религиозной свободы) деабсолютизирует саму религию, вырывает из нее тот внутренний стержень, благодаря которому она существует.

     Принятие религиозного плюрализма очевидно благоразумно, но во внерелигиозном контексте. Изнутри любой религиозной системы это благоразумие не выглядит таковым, оно представляется в лучшем случае заблуждением, чаще же всего воспринимается враждебно в силу обозначенных выше причин: оно требует от верующего переформулировать свое credo, не оставляя ему выбора. В новом своем оформлении убеждения верующего совершенно определенно должны содержать поддержку морального права всех людей на свободу совести и религии.

     Торе Линдхольм, профессор Норвежского центра по правам человека Университета Осло, следующим образом характеризует то внутреннее противоречие, с которым сталкивается верующий, оказывающийся в ситуации необходимого выбора: «как я могу уважать поборников учений и практик, которые противоречат моим собственным осознанным убеждениям, без того, чтобы, в некотором роде, не отказаться от этих убеждений?» [1, стр. 77]. Эта дилемма, на наш взгляд, лежит в основе большинства существующих противоречий и приводит к конфликту между соперничающими «фундаменталистскими» сообществами внутри более крупной, объединяющей их системы.

     Из этого коренного противоречия вытекает и следующее: даже если специфические внутренние обоснования свободы совести и религии как универсального права сформулированы в рамках какой-либо концепции, предполагаемая данной концепцией система доказательства не будет восприниматься как таковая, если рассмотреть ее с других позиций.

     Так, несомненно, противоречивыми окажутся доводы в поддержку терпимости, высказанные приверженцами соперничающих учений и религиозных практик, если одна из них вырастает изнутри существующей религиозной традиции, а другая – внерелигиозна по своей сути. Да и само понимание «терпимости» в обоих случаях будет различаться.

     В качестве примера рассмотрим знаменитый стих из Послания к Галатам: «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» [2], который может быть истолкован, как с позиций христианского единения, всеобщей открытости для спасения, так и в духе Всеобщей декларации прав человека, как вариант формулировки ее первой статьи.  

     Примеры перевода религиозных максим во внерелигиозный контекст могут служить дополнительным указанием на то, что изначально проблема свободы совести есть проблема исключительно религиозная.

     Институты защиты религиозной свободы в своем историческом развитии проходят три основные стадии, которые представляют собой последовательно реализуемые модели политического регулирования межрелигиозных отношений [3].

     Первая из них формируется вокруг утверждения «cuius regio, eius religio» (лат. – «чей регион, того и религия») {1} и в качестве своего базиса имеет систему международных договоров, согласно которым устанавливается территориальное разделение людей различных религиозных убеждений. Необходимо пояснить, что историческая реализация модели cuius regio, eius religio изначально была направлена на отделение инакомыслящих, а не на поддержание их прав на свободу вероисповедания. Обеспечение же религиозной свободы можно признать косвенным следствием подобной территориальной автономии.

     Вторая модель представляет собой систему международных (двусторонних или многосторонних) договоров, предусматривающих защиту религиозных меньшинств на территории государства с подавляющим этническим или религиозным большинством. Подразумевающийся данной моделью отказ от установки на то, что доминирующая религиозная традиция должна быть единственной допустимой в том или ином государстве, тем не менее, не означал установления свободы религии.

     В качестве фундаментальной человеческой ценности религиозная свобода рассматривается лишь в рамках третьей модели, которая опирается на нормы международных (глобальных или региональных) договоров, в которых кодифицируются международные стандарты и предусматривается надгосударственный характер регулирования процесса реализации прав человека на свободу совести и религии, признаваемых универсальными.

     Следует отметить, что право на свободу совести и религиозную свободу становится частью международной системы права лишь с середины XX в., когда политические обязательства предоставления беспристрастной защиты для всех лиц, находящихся под юрисдикцией определенного государства, были возложены на само государство. Очевидно, что политика международной защиты религиозных свобод могла быть обеспечена лишь при условии соблюдения принципа: etsi deus non daretur (лат. «как если бы Бог не существовал»).

     Механизмы следования этому принципу различны. Преобладающим среди них стоит признать ставшую уже классической концепцию веротерпимости. Ее основные положения сформулированы Джоном Локком в «Послании о веротерпимости»: «Уничтожь несправедливые правовые различия, исправь законы, отмени смертную казнь, и все станет спокойным, и не будет никакой опасности и те, кто чужд религии правителя, будут тем более считать необходимым стремиться к миру в государстве, чем лучше будет их положение здесь в сравнении с тем, каким оно по большей части является в других местах; и все отдельные и друг с другом несогласные церкви станут, как бдительные стражи общественного спокойствия, внимательнее следить за обычаями друг друга, не допуская никаких мятежных помыслов, никаких изменений в форме правления, ибо они и желать ничего лучшего не могут, чем то, что они уже имеют,— равные права со всеми остальными гражданами, обеспечиваемые справедливой и знающей меру властью» [4, стр. 128]. Рассуждения Локка построена на том, что государственная политика религиозного принуждения принципиально не может быть согласована с идеей свободы воли, пронизывающей христианское вероучение. Надо отметить, что такого рода апелляция к Евангелию до сих пор остается одним из краеугольных камней риторики религиозного плюрализма.

     Второй механизм сводится к политике жестко навязанной светскости {2}. Обычно политические действия такого рода, как в современных Франции и Турции, основаны на декларировании «религиозного нейтралитета». При этом они включают в себя нетерпимое отношение к любым публичным проявлениям религиозности, как традиционным, так и нетрадиционным. Государственная светскость не просто мирится с существующими религиозными системами, но стремится вытеснить их неким антирелигиозным (или внерелигиозным) «рационализмом».

     Третий механизм представляет собой тот вариант религиозного плюрализма, который исходит изнутри самой религиозной традиции и потому, во-первых, старается не входить в противоречие с ней самой, а во-вторых, не исключает подлинной религиозной мотивации в формулировке своих основополагающих принципов.

     Такой подход был выработан в попытках дать ответ на вызов религиозного многообразия, разногласий и конфликтов. Это достояние внутри- и межрелигиозный дискурсов, сводящееся к формулам следующего вида: «все религии одинаково спасительны, спасение может быть достигнуто путем следования различным религиозным системам, либо с помощью всех религий в равной степени (спасительный плюрализм), либо в различной степени, но с собственной религией в центре (спасительный инклюзивизм)».

     В любом случае в политике веротерпимости обнаруживаются те фундаментальные принципы, которые всегда могут быть проинтерпретированы как недостатки.

     По своей сути веротерпимость представляет собой просто благоразумную готовность мириться с другими убеждениями. Однако это благоразумное отношение, хотя и чрезвычайно ценное для искоренения преследований и вмешательства в религиозную жизнь других, в то же время может атрофировать инстинкт симпатии, соучастия, понимания и, в конечном счете, уважения к другим. Это происходит из-за того, что в практике социального взаимодействия веротерпимость часто означает ослабление серьезного внимания к подлинным различиям в убеждениях, приводя к апатии в отношении к другим и отфильтровывая любые религиозные проявления из коммуникационного пространства, независимо от их содержания и последствий.

     Принятие правил замалчивания вопросов, связанных с религиозной жизнью, в публичной сфере, в свою очередь, приводит к расцвету приватизации и маргинализации религиозных убеждений, рьяно отстаивающих свою идентичность и в этом стремлении нарочито противопоставляя себя светскости во всех ее проявлениях. 

     Это следствие проблемы неуниверсальности определений, ни одно из которых не может описать явление во всем его многообразии. При анализе понятий «религия», «религиозное меньшинство» нам приходится сталкиваться с различными схемами понимания, своеобразие которых зависит от огромного числа факторов.

     Так, в соответствии с Конституцией Исламской Республики Иран 1979 г. с изменениями от 28.07.1989 г., только евреи, христиане и зороастрийцы признаются меньшинством. Одновременно не получают конституционного признания более чем триста тысяч человек из народности бахаи. В Пакистане части группы ахмади присвоен статус религиозного меньшинства, несмотря на то, что члены этой группы сами себя считают мусульманами [5, стр. 88].

     Становится понятно, что попытка решения «религиозного вопроса» только правовыми методами сталкивается с огромным числом трудностей. Любая религиозная система потенциально готова признать авторитет права, но только не в целях внутренней регуляции.

     Содержание современных принципов свободы совести, сформулированное в ст. 18 Всеобщей декларации прав человека {3}, может приниматься существующими религиозными институтами, но только как внешний по отношению к ним механизм управления.

     Речь идет о том, что с точки зрения представителя той или иной конфессии, любая детализация содержания права на свободу мысли, совести и религии {4} выглядит довольно нелепо по отношению к его собственной религии. В то же время он готов согласиться с подобными формулировками и разделить их, если речь идет об иной, чуждой ему религиозной системе.

     Можно отметить, что политико-правовые изменения института свободы совести, свидетельствующие о признании существующих проблем,  заключаются в более детальном и полном прописывании правомочий в области религиозной свободы.

     Примером такого рода изменений служит Итоговый документ Венской встречи представителей государств-участников Совещания по безопасности и сотрудничеству в Европе.

     В статье 16 Итогового документа раскрываются обязательства, которые берут на себя государства в целях гарантирования свободы религии. К их числу относятся обязательства уважать право религиозных объединений:

-       на признание статуса, предусмотренного для них в соответствующих странах;

-       основывать и содержать свободно доступные места богослужений и собраний;

-       организовываться в соответствии со своей собственной иерархической и институционной структурой;

-       выбирать, назначать и заменять свой персонал согласно своим соответствующим требованиям и стандартам, а также любым свободно достигнутым договоренностям между ними и государством;

-       испрашивать и получать добровольные финансовые и другие пожертвования.

 

     Процесс построения теоретико-правовой модели свободы совести, таким образом, нельзя признать завершенным. Окончательное оформление данного института в принципе невозможно. Но одним из путей преодоления фундаментальных проблем его становления является, на наш взгляд, дальнейшая детализация правомочий в данной сфере, осуществляемая с позиций признания самостоятельности понятия «свобода религии».

 

ПРИМЕЧАНИЕ

{1} Данное высказывание часто приписывают лютеранскому канонисту конца XVI в. Йозефу Стефани.
{2} Стоит отметить, что навязанная светскость часто, наоборот, углубляет привязанность некоторых социальных групп к своей религиозной идентичности.
{3} «Каждый человек имеет право на свободу мысли, совести и религии; это право включает свободу менять свою религию или убеждения и свободу исповедовать свою религию или убеждения как единолично, так и сообща с другими, публичным или частным порядком в учении, богослужении и выполнении религиозных и ритуальных обрядов».
{4} «Соблюдение и исповедание религии или убеждений могут заключаться не только в осуществлении церемоний, но и в следовании таким обычаям, как соблюдение предписанных ограничений в рационе питания, ношение отличительной одежды или головных уборов, участие в ритуальных обрядах, связанных с определенными этапами жизни, и использование особого языка, с помощью которого обычно общаются принадлежащие к соответствующей общине лица. Кроме того, практика и учение, связанные с той или иной религией или убеждениями, включают осуществление таких мероприятий, неразрывно связанных с ведением религиозными группами своей основной деятельности, как, например, свободное назначение религиозных руководителей, священнослужителей и проповедников, свободное создание семинарий или религиозных школ и свободное составление и распространение религиозных текстов или публикаций» (Замечание общего порядка Комитета по правам человека ООН №22 к статье 18 Международного пакта о гражданских и политических правах).

ЛИТЕРАТУРА: 
[1] Свобода религии и убеждений: основные принципы. Под редакцией: Торе Линдхольма, Кола Дурэма и Бахии Тахзиб-ли. – М.: НП «Гильдия экспертов по религии и праву», ТЦ Юнеско, 2012.
[2] Гал. 3:28
[3] Malcolm D. Evans, Historical Analysis of Freedom of Religion or Belief as Technique for Resolving Religious Conflict // Facilitating Freedom of Religion or Belief: a Deskbook.
[4] Локк Дж. Сочинения в трех томах: Т. 3.- М.: Мысль, 1988.
[5] Религия в поликультурном обществе: историко-правовые аспекты: монография / С.Н. Горбунов, Б.А. Молчанов, О.А. Лисицын. – М. – Архангельск: Институт управления, 2009.
Заголовок En: 

Problems of Freedom of Worship in Political Institutionalization

Аннотация En: 

In the article analysis of the process of building a theoretical and legal model of freedom of religion is presented. The main stages of policy design institute of the freedom for conscience in historical development, which are being gradually implemented a system of political regulation of inter-religious relations: geographical separation of people of different religious beliefs, protection of religious minorities in the state with an overwhelming majority of ethnic or religious, right to freedom of conscience and religion realization. International protection of religious freedom, in turn, can be implemented within the next ideological paradigms: state policy of religious coercion is unacceptable due to the fact that it cannot be reconciled with the Christian idea of free will, state secularism, often imposed, there is only one alternative to traditional religiosity, recognition equality of all existing religious systems.

Ключевые слова En: 

believer, human values, freedom of worship, freedom of religion, religious pluralism, interreligious relations, policy of good breeding, human rights, international treaty, political loyalty.